Comportamientos religiosos y sectarismo en el islam en Pakistán (1)

Pakistan Shiites.jpg1 El pasado 27 de junio, Ana Ballesteros Peiró leyó su tesis de doctorado en la Universidad Autónoma de Madrid, Departamento de Estudios Árabes e Islámicos y Estudios Orientales. La investigación fue dirigida por los profesores Bernabé López García y María Jesús Martín López. Publicamos aquí un resumen del contenido y conclusiones de este trabajo, redactado por la autora. Ana Ballesteros es autora del libro: Pakistán, Ed. Síntesis, 2011, ya reseñado en su día por Eurasian Hub. También puedes leer aquí la entrevista de promoción que realizó la Editorial Síntesis

Comportamientos religiosos y sectarismo en el islam en Pakistán. Estudio multidisciplinar del sectarismo en origen y en la diáspora pakistaní en España

por Ana Ballesteros Peiró

El sectarismo ha existido a lo largo de la historia de Pakistán, no es algo creado a partir del siglo XX ni de un gobierno concreto. Desde la llegada misma de los primeros musulmanes, las afiliaciones sectarias se mostraron de formas distintas. Desde el siglo VIII, con las primeras incursiones musulmanas, las guerras internas del poder ora establecía alianzas entre suníes y chiíes, ora los enfrentaba. Estos enfrentamientos se configuraban no solo como luchas de poder, sino en forma de enfrentamientos sectarios por los que el poder castigaba a los miembros de la secta contraria en base a su pertenencia a ésta. Otros gobiernos, como el de Aurangzeb, atacaban el chiismo por considerarlo herejía, es decir, su principal motivación surgía de su fe. La acogida que tuvieron en la India los chiíes que huían de regiones como Siria o Yemen, en las que sobre todo era perseguida la ismailiyya, contribuyó al establecimiento de un mosaico islámico variado que a su vez, al cabo del tiempo, dio lugar a formas autóctonas.

Los cambios producidos a partir del siglo XVIII, en especial la segunda mitad del XIX y el XX, llevaron a la generación de movimientos de reforma que trataron de dar respuesta a preguntas que surgían de la crisis de poder de los musulmanes. Una de las respuestas hacía alusión a la falta de fe o a la mala fe. Los esfuerzos por ser “mejor musulmán” o un “musulmán verdadero” llevaron a la creación de movimientos de reforma del islam que con sus particulares visiones religiosas, pretendían solucionar los problemas que acuciaban a la sociedad. De esta suerte, las identidades fueron construidas en torno a la religión. Estas reacciones llevaron a un sector de la población a crear una teoría en la que mezclaron estos dilemas con la modernidad.

La Teoría de las Dos Naciones (TDN) creyó proveer la solución al problema, a través de la creación de una nación para los musulmanes. La identidad nacional se construyó en torno a la religión. La TDN llevaba implícita la creencia de que se era ciudadano pakistaní por ser musulmán. Pero la construcción del estado se llevó a cabo por unos líderes no religiosos, que predicaban una teoría moderna que instrumentalizaba la religión. Yinnah, el líder de Pakistán, afirmaba que era necesario dividir la India en dos, ya que hindúes y musulmanes eran radicalmente opuestos y no podían convivir, debido a que sus costumbres, sus culturas, sus lenguas, sus ropas, sus comidas, sus identidades, eran opuestas. Pero esta base teórica no se correspondía con la realidad. Esta base era una construcción ideológica que la realidad contradecía. Las identidades religiosas no empezaron a definirse hasta la realización de los primeros censos británicos de la India, por lo que ésta no era el principal marcador identitario. En la sociedad de la India, la pertenencia estaba más relacionada con la casta y la ocupación, que con la religión. Asimismo, por el carácter del líder, se intuía que el uso de la religión y de la identidad religiosa era más una táctica política, que una convicción ideológica.

La teoría contrasta con la realidad, no busca basarse en ella, sino que se empecina en negarla y transformarla. Es a partir de esta realidad cuando se comienzan a sentar las bases de la proclividad del estado al sectarismo. Según el análisis de Smelser (1963) de la teoría de la acción colectiva aplicado por Rodríguez (2000) en el estudio del sectarismo, los seis puntos conducentes a la reivindicación de la conducta colectiva y de la ordenación del comportamiento de los ciudadanos hacia una meta que se cree inaccesible por otro tipo de vías, resultan de la proclividad estructural del sistema social, la tensión estructural, el surgimiento y difusión de una creencia o sistema de creencias generalizadas, los factores de precipitación, la movilización de los participantes a la acción y el control social ineficaz. La identificación de la diferencia como conflictiva, lleva a creer que es necesario uniformar. El estado ha ido evolucionando promoviendo consciente e inconscientemente las divisiones no solo en lo religioso, sino también en lo político, provincial, étnico y social. Las pretensiones de la TDN y la realidad del estado que se forma dan lugar a que se produzca una tensión estructural generada por otro punto, a su vez consecuencia de esta tensión: el surgimiento y difusión de creencias generalizadas. La llamada ‘ideología de Pakistán’ pasó a ser un dogma. Esta idea es tan indefinida como rígida. Si se cuestiona la ideología, se cuestionan las bases fundacionales del estado, se cuestiona el estado mismo y por ende, se cuestiona el islam. De esta forma, se cierra la puerta a la interpretación de la historia, a la crítica y la disconformidad.

Estos factores son consecuencia de la evolución histórica, desde la pérdida de poder musulmán hasta el fracaso en la consolidación de Pakistán como estado, que no acaba de encontrar la estabilidad. Las decisiones políticas tomadas en las primeras décadas fomentan una mayor tensión que empeora con la difusión de creencias generalizadas (“pakistanización”), utilizando la maquinaria estatal y generando una polarización en sectores de la sociedad pakistaní que hasta entonces, habían resistido las divisiones.

Los factores de precipitación más graves surgen con las políticas de Zia ul-Haq. Pero no solo fue un efecto de las políticas de Zia sino también de la época. La invasión soviética de Afganistán o la Revolución Iraní son acontecimientos que ocurren en las mismas fronteras de Pakistán y que contribuyen a agravar el problema. Igualmente, la década de los años 80 del siglo XX es un momento de fuerte cambio social, de creciente urbanización y bonanza económica. Las estructuras socioeconómicas tradicionales empiezan a tambalearse en aquellos lugares donde el dinero entra en mayores cantidades. La movilización de los participantes a la acción se explica a través de varios factores. Uno es la política de Zia y de cómo la financiación de la militancia religiosa contribuye al enriquecimiento de quienes tienen grupos militantes. Esto motiva a que aquellos que no poseen grupos armados, los creen, para no quedarse fuera del círculo de poder. Otro de los factores es el dinero que fluye de esta financiación estatal y de la bonanza económica, en forma de remesas o de donaciones de la recién creada clase industrial, que facilita la movilización de la población a la acción. La falta de control que ejerce el estado sobre sus ciudadanos es aún más grave cuando la corrupción y el oportunismo político contribuyen a que el caos se asiente después de la década de los 80. La década de los 90 es una época de mucha violencia y de gran ineficacia estatal. En parte, no solo por la debilidad de las instituciones, sino porque la creación de sensación de caos y promoción de la violencia es una estrategia deliberada de los militares (aunque no en exclusiva), para recuperar una parcela de poder perdida tras la muerte del dictador Zia ul-Haq. La falta de control del estado facilita la movilización a la acción. La creencia de que, en una sociedad tan rígida y con tan pocas oportunidades, el recurso a la violencia es legítimo, lleva a la retroalimentación de estos dos puntos: a mayor movilización social, menor control estatal. A mayor percepción de debilidad del estado, mayor creencia en el poder de la movilización radical.

Hay momentos en la historia del país que marcan un paso adelante en la marginación de las comunidades que son declaradas objetivo de los radicales. Los movimientos en contra de la aḥmadiyya encontraron su fuerza no en la firme respuesta del Estado recordando la igualdad de los ciudadanos ante la Constitución, o el discurso inaugural del Yinnah en la Asamblea Constituyente de 1947.[1] Los movimientos violentos encuentran un Estado débil, contradictorio e indeciso. Una muestra de esta debilidad es la declaración de los aḥmadíes como no musulmanes y el incluir una cláusula en la Constitución que define quién no es musulmán. Pero la abdicación a las demandas violentas no las aplaca, ya que después otros grupos son el objetivo de los radicales. El concepto de ciudadanía queda así ligado no solo a la “musulmanidad” de la persona, sino a la buena “musulmanidad”. Desde la zikriyya hasta las prácticas consideradas heterodoxas, los ataques son cada vez más numerosos y ya no son dirigidos hacia un grupo en concreto, sino hacia la población en general, que es considerada culpable y responsable de su mala fe. La obsesión con la islamización de todos los aspectos de la vida lleva a una cruzada contra todo aquello que es identificado como foráneo y hace de las subjetividades de cada grupo una batalla para ver quién es más o mejor musulmán. El retorno de los muŷāhidīn a principios de la década de los 90, añade un elemento militante a la lucha por la islamización de la sociedad. La criminalidad se alía con el islamismo radical para enriquecerse. Ambos se necesitan y acaban fundiéndose. Los grupos radicales acaban siendo una nebulosa de criminalidad en la que no se sabe dónde comienza la acción islamista y dónde acaba el mero interés por la supervivencia del grupo en cuestión.

Los empeños del estado en seguir condenando la diferencia y marginando sectores de la sociedad, solo crea una mayor cohesión de los grupos que se sienten atacados y contribuye a una mayor movilización de aquellos que, considerando que el gobierno no les protege, toman en sus manos la labor del estado. De hecho, en algunas zonas, es el gobierno el que dice a las personas que deben defenderse ellas mismas, y el estado mismo es el que contribuye al armamento y militarización de la sociedad civil. Así, crecen los grupos armados, crecen las versiones que promueven el “islam verdadero” y crecen las divisiones sectarias de las corrientes religiosas y los partidos político-religiosos, crecen los regionalismos y nacionalismos. No solo no se aprendió de la guerra de 1971, sino que ésta empeoró el temor patológico a la diversidad.

En relación a la investigación de campo de esta tesis doctoral, la dialéctica entre rigor y descubrimiento que permite el análisis cualitativo no es un propósito fácil. La mayor dificultad consiste en establecer una clasificación de las declaraciones de la información obtenida a través de las diferentes fuentes de análisis. Es más, cuando se trata de un problema tan grave, es difícil esclarecer los orígenes del sectarismo y la representación adecuada de los datos para su definición. En el discurso de los sujetos, oral y escrito, se describe su interpretación sobre la vida, la realidad social relevante, de forma que la subjetividad del individuo pasa a ser intersubjetividad cuando se intenta desarrollar “percepciones invariantes” o “relaciones universales”. Los resultados se han ajustado en función del siguiente cuadro relativo al análisis sistémico, que va de macro a micro: macrosistema: interpretación de los ciudadanos pakistaníes sobre el marco socioeconómico, la historia, la ideología, el entorno inmediato y los medios de comunicación. A continuación, el mesosistema, representado por los entornos de socialización (entornos de educación primaria, secundaria o superior, entorno laboral, familiar y de grupos de iguales). Finalmente, el microsistema, en el que está contenida la identidad personal, los razonamientos personales de la percepción del mundo, que finalmente, llevan a conformar un comportamiento social que lleve al individuo a ejercer o no un comportamiento que condene o acepte la pluralidad religiosa.

El macrosistema está descrito en esta tesis doctoral de los capítulos 2 al 4. Ese entorno está influido por una cultura, una historia turbulenta, una economía en quiebra, una sociedad desigual, unas normas sociales y culturales aceptadas socialmente como parte de un conjunto de valores que definen el país. En el análisis cualitativo surgen alusiones a la historia (a Alí, Kerbala o Yazid por ejemplo por parte de los chiíes, o a los Ṣaḥāba por parte sobre todo del hipersunismo) como elemento definidor del pasado pero también del presente. El entorno socioeconómico aparece en forma de referencias a la explotación de las masas por parte de elites y de cómo otros países más fuertes abusan de los más débiles. Se menciona la invasión de países islámicos para obtener el petróleo, la subyugación de algunos para usurpar los minerales (caso de Afganistán) o por el interés en los recursos energéticos de Centro Asia. Se cree que la desigualdad se fomenta para crear confusión y caos. Las alusiones también a las normas sociales y culturales son más abundantes entre los emigrantes pakistaníes que marcan la diferencia entre sus normas y las normas del país de acogida, entre su cultura y la cultura de acogida. Asimismo, uno de los factores más mencionados para explicar la pobreza o los problemas de Pakistán es la corrupción. Se encuentra también mayor cohesión y una menor diferenciación entre los emigrantes pakistaníes. Aunque el origen es bastante homogéneo, su identificación primera en España es como pakistaní y las diferencias entre muḥāŷiríes, pastunes o punyabíes están más diluidas que lo que se puede encontrar en su país de origen, aunque los últimos son los más influyentes.

En relación a la ideología, la dicotomía mundo islámico se contrapone a mundo occidental. En general es la primera clasificación que se establece a nivel de relaciones sociales. Hay diferentes posturas ideológicas manifestadas a través de los discursos de los entrevistados y del análisis de los comentarios vertidos por los usuarios en internet. En Pakistán, la primera alusión a la identidad es la islámica. Las menciones a la palabra “valores” van siempre seguidas del elemento islámico. De hecho, es extraño encontrar una referencia a los valores sociales que no estén asociados a la religión. Más de un entrevistado y de un texto reflejan la creencia de que no hay valores sin religión. Para el pakistaní, las sociedades irreligiosas no tienen valores (aunque la postura es de respeto a pesar de la incomprensión). Las tradiciones están muy ligadas a esas costumbres, en muchas ocasiones no islámicas, pero que se identifican como tales debido a la fuerza de la práctica. La ley consuetudinaria regula las relaciones familiares, el respeto por los padres y por las decisiones que ellos toman por y para el resto de la familia. El honor de la aceptación de las normas sociales, encarnadas en las decisiones de los otros significativos (padres en general, hermanos/varones mayores, abuelos, ancianos influyentes…) es una muestra de esos valores, de honorabilidad, de que el sistema funciona. Un “no” a un padre es un “no” a la sociedad en su conjunto y sus valores. Los discursos oficiales siguen siendo relevantes. En la diáspora no obstante, la postura es más delicada, dada la situación de desventaja que supone las condiciones socioeconómicas como emigrante. La influencia de los medios de comunicación en su visión negativa de Pakistán, contribuye a la postura a la defensiva, que les lleva a defender su país de origen. Los que se definen como menos religiosos, parecen ser más críticos con su país de origen y con la religión. Pero no son particularmente críticos con el islam en sí, sino con lo que consideran la instrumentalización de la religión para dividir y manipular a las masas. Solo una minoría de ellos (2) responsabiliza al islam en sí de los problemas del país y de los musulmanes.

El segundo nivel de análisis, el mesosistema, el de la comunidad o los entornos de socialización que definen las identidades sociales, muestran diferencias en Pakistán y en la diáspora. Sobre todo, el primer entorno de socialización es la familia, después la escuela, la calle, etc. En la diáspora, los pakistaníes (sobre todos los que no cuentan con familiares cercanos) mantienen sus referencias de origen. Sea acudiendo a la mezquita de la afiliación más afín, sea acudiendo a una asociación cultural, se reproduce el mundo de origen en el que se desarrolla la identidad social tal y como la conocen y entienden. Los discursos de los pakistaníes relacionan la religión con la identidad nacional (macrosistema), la identidad social del pakistaní (mesosistema) y su identidad personal, como musulmán (microsistema). Dado que los valores sociales y culturales son tan cercanos a la religión, la interpretación de los problemas suelen estar muy relacionados con el elemento religioso. Como declara uno de los entrevistados “la mayoría de las asociaciones de pakistaníes son religiosas, es muy difícil hacer una asociación que no tenga que ver con religión. No puedes sacar religión del pakistaní”.

El microsistema es más fácil de descubrir a través de las entrevistas personales. El individuo a través de sus razonamientos, ordena y emite sus pensamientos y sentimientos, expresa sus opiniones y actitudes hacia el tema que se le plantea. En todo momento a lo largo del desarrollo del estudio cualitativo, se ha encontrado que la identidad pakistaní está muy ligada a la religión. El sectarismo como problema derivado de la religión, es considerado una anomalía, un problema y un tema especialmente delicado. Es doloroso para el que habla, porque denota que esa comunidad a la que pertenece presenta problemas. La falta de autocrítica y el recurso a las teorías conspirativas son elementos generalizados. Se ha encontrado que los más autocríticos son los que se definieron como menos religiosos. En este sentido, parece ser que la implicación identitaria entre la religión y la persona contribuye al autoengaño y la aplicación de sesgos. Se estima por tanto que al sentir menor identificación con la religión, las críticas hacia ésta no implican que se considere un ataque personal. No obstante, los menos religiosos también consideran un ataque las críticas a la comunidad de pertenencia y al país de origen. Incluso los universitarios entrevistados recurren a las teorías conspirativas.


[1] De hecho, la grabación de este discurso, que condena el egoísmo, la corrupción, el nepotismo de los dirigentes y promueve la igualdad de todos los ciudadanos, ha sido eliminada. Su referencia en los libros de texto de Pakistán es pasada ignorada y a cambio, se ha manipulado su significado.

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